Ведическое учение Радимира Христа Родословная Христа

Реконструкция ключевого мифа–обряда:

I. Похищение куклы Масленицы атаманом – символизирует похищение Марьи Моревны Кощеем.

II. Взятие снежного городка – разрушение царства Кощея.

III. Мужская и женская куклы Купалы и Костромы – Пуруша и Вирадж, Дунай и Настасья. Брат и сестра – символ двух половин (мужской и женской) изначального целого (Андрогина) – Зевс и Гера, Исида и Осирис.

IV. Свадьба Божественной Четы – это тот момент волшебной сказки, к которому стремится всё действие сюжета; в древнерусском космогоническом мифе – это свадьба Дуная Ивановича и Настасьи; в обрядах этот момент отражён как свадьба Солнца и Воды (скатывание горящего колеса в реку), свадьба козы (Оленихи) и медведя на Масленицу, встреча принцем Семиком Масленицы. (Как можно видеть, этот основной момент мифа и обряда присутствует на всех трёх уровнях: солярно-терраморфном, зооморфном и антропоморфном).

V. Разрывание куклы – растерзание Пуруши, Имира, Диониса, Гайнувеле, Тлатекутли и возникновение из частей – Мира (или некоторых его составляющих: растений, людей).

VI. Сжигание куклы[62] – возникновение Мира из сгоревшего тела Пуруши.

VII. Бросание куклы в воду[63] – отражение мифа о Купале и Костроме, бросившейся в реку – символизирует растворение, превращение тела Божества в Реку Жизни (смоленская песня “Разлилась, растеклась речка быстрая” и близкие по сюжету песни, исполняемые при обряде бросания куклы Купалы в воду[64]; былина о Дунае Ивановиче; Михайло Поток).

VIII. Рождение Мироздания из тела Божества отражено как в образе Реки Жизни, так и в зафиксированном в некоторых местах обычае замены Куклы деревцем или забрасывания Куклы на дерево, которое в древности, видимо, одновременно присутствовало в обряде вместе с Куклой, но не должно было сжигаться и разрываться, а обозначало возникновение Древа Жизни из тела умершего Божества, а также в обряде крещения кукушки – Русалки[65], символизировавшем рождение Русалки – Духа Мировой Реки.

IX. Купание в воде и прыжки через костёр (на Купалу, Рождество, Крещение и Петровки) всех участников обряда, обозначавшее “соумирание” вместе с Божеством, единство с Ним и в жизни и в смерти. В некоторых местах участники обряда прыгали в воду вместе с Куклой[66].

X. Воскресение Божества.

А. В виде Древа Жизни.

Б. В виде Реки Жизни.

В. Солярная символика воскресения Божества – сам факт зимнего солнцеворота или весеннего равноденствия и приуроченность к ним этих обрядов[67].

Г. В виде хлебных злаков: “Плащаница Христа” у русских крестьян Южного Дона, представляющая собой прямоугольный плоский ящик с тонким слоем земли и молодыми всходами ячменя[68], и подобная ей, “Плащаница Осириса” (так условно её будем называть вследствие сходства), найденная в одной из могил XVIII династии и хранящаяся в Каирском музее, представляющая собой льняной холст, натянутый на прямоугольный деревянный подрамок с тонким слоем земли на холсте в форме тела Осириса и с проросшими ростками ячменя, а так же ритуальные “мумии” Осириса, сделанные из глины и земли с проросшими всходами ячменя, символизирующими воскресение Осириса[69].

Д. Воскресение Божества непосредственно, в собственном теле. В обряде это отражено как откапывание летом Масленицы, похороненной весной; воскресение козы (заменившей архаичную Олениху – Рожаницу) на Зимние святки; обряд пробуждения от сна и выхода из берлоги (подземного мира) медведя на Комоедицы (24 – 25 марта), что символизирует возвращение из мира смерти (важным элементом обряда была борьба ряженого медведем с поводырём, заканчивающаяся обязательной победой медведя-Солнца). Этот же архетип можно видеть и в воскресении Христа, побеждающего “смертию смерть”[70], и в превращении в Русалку утонувшей Костромы.

Единство с Божеством в Его смерти должно было означать и сопричастность с Ним в Его воскресении, что отражал обряд причащения пивом, мёдом, хлебом – возникшими из тела Божества (как и каждая трапеза в древности рассматривалась, в ряде традиций, как причастие).

Таким образом, обряды праздников года, привязанных так или иначе к дням зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, наряду с солярной символикой пронизаны единой идеей первообраза умирающего изначального Космогонического Божества, возникновения Мироздания из частей Его тела или из Его пепла и воскресения этого Божества в трёх ипостасях: Древа Жизни (Реки Жизни), в образе Солнца и непосредственно в собственном живом теле (антропоморфном или, ранее, зооморфном, так как в древности Космогоническое Божество – Первопредок представлялось в виде животного – тотема).

Аграрные праздники органично дополняют эти основные солярные даты календаря, так как Божество умирающей и воскресающей Природы являет всё тот же первообраз Пуруши, но уже на следующем витке спирали развития Мироздания (как видим, ошибочной является та точка зрения, что у древних будто бы не было представления о развитии Мироздания, но только лишь о цикличности).

Символика, отражающая архетип Пуруши–Мироздания, пронизывает собой одновременно действие обряда, миф, костюм, устройство храма[71].

Что же возникает прежде: миф или обряд? Существуют разные точки зрения, приведённые нами в статье “Обряд и обычай”.

Поскольку в онтогенезе (развитие личности) действие появляется прежде речи, то с позиции теории рекапитуляции (повторение в процессе индивидуального развития личности всех основных этапов развития вида (филогенеза)) обряд как подражательное действие должен возникнуть раньше, чем миф, являющийся осмыслением обряда. Вопросом остаётся только то, каким образом древние люди могли подражать в обряде действиям Божества, если в момент возникновения Мира людей ещё не было. Ответ на этот вопрос, видимо, следует искать в зоопсихологии, а именно в том, что заключено в полных смысла действиях животных, которые они далеко не всегда осознают. Какой архетип поведения они при этом являют, существующий изначально (apriori) в их генетике и подсознании?

То, что мотив умирающего и воскресающего зооморфно-антропоморфного Божества, существует у земледельческих народов, не занимавшихся охотой, но перешедших от собирательства к земледелию[72] (чему способствовал, видимо, благоприятный климат), опровергает утверждение, что этот сюжет появляется только на этапе перехода к охоте[73], заменяя собой более древние представления об “исчезающем” или “отдыхающем” Божестве[74], но так же архаичен, как и последний.

Миф об отдыхающем Боге (Телепинусе)[75] интересен тем, что представляет собой альтернативу “смерти Божества”, существовавшую в мифологическом сознании различных народов, что позволяет видеть грубую ошибку некотрых философов, утверждающих, что, коль скоро без таких архетипов, которые являют Сет, Иуда не могло бы быть и подвига Осириса, Христа, то невозможно было бы и спасение человечества. Как уже говорилось выше, космогоническое Божество, дав начало Мирозданию, само становится этим Мирозданием – солнцем, землёй, реками, растениями, животными, приобретая ипостась умирающего и воскресающего Солнца, умирающей и воскресающей Природы и , как составляющая часть этой Природы, – урожая, дающего жизнь человеку.

В связи с этим, важнейшим для понимания славянской культурной традиции является образ хлебопашца[76] (Микулы Селяниновича – сильнейшего из богатырей), то есть в русском мифологическом сознании выполняющего, очевидно, более значимую роль, чем воин. (Отметим, что в Индии[77], например, варна кшатриев-воинов была выше варны, в которую входили земледельцы, но ниже варны жрецов). Отсюда следует, что русская былинная традиция рассматривает пахаря не как аграрного рабочего, но как жреца. Это подтверждают и исследования Б.А. Рыбакова, отождествляющего сказочно-былинного богатыря – пахаря, вспахавшего Змиевы валы со Сварогом[78].

Вспомним, что Осирис и Исида[79] обучают людей земледелию, Христос и Дионис умножают хлеба. Взросшие всходы ячменя рассматриваются как воскресший Осирис[80] и Христос[81]. Хлеб - в православии – Тело Христа, а также символ воскресения - в Египте[82]. Таким образом, хлебопашец выступает как жрец бескровного культа Божества хлебных злаков, совершающий обряд воскрешения Божества. (Египетские жрецы ежегодно совершали обряд воскрешения Осириса, делая мумию Осириса из влажной земли и глины с добавлением зёрен злаков. Когда злаки прорастали – это символизировало воскресение Бога). Причастие и у египтян-земледельцев и у земледельцев-славян (до принятия христианства) состояло в мёде, хлебе и пиве, изготавливаемом из ячменя (проросший ячмень – воскресший Осирис, а затем – Христос (“Плащаница” у донских крестьян)). У греков вино – кровь Диониса, даровавшего людям лозу и хлебные злаки.

Осирис введением земледелия прекращает каннибализм и, в значительной мере, охоту[83]. Сет выступает в мифе как охотник. Кощей, в сказке “Марья Моревна” так же выступает как охотник[84]. В былине о Иване Годиновиче[85] Кощей хочет застрелить птиц, что предотвращает Иван Годинович. Очень часто мотивом русской волшебной сказки является отказ Ивана царевича от охоты (убийства животных) и избавление животных (птиц) от смерти, что играет решающую роль в его победе над Кощеем.

Неслучайно, что герой русской сказки часто называется крестьянским сыном, в итоге достигающим царской власти. Если учесть, что волшебная русская сказка, достаточно хорошо сохранившая в себе как архаичный космогонический миф, так и архаичный обряд посвящения, не только не деградировала, но, напротив, дошла до нас как произведение совершенное по глубине, многозначности и многоплановости семантики, что позволяет говорить о том, что доработка мифа на этапе превращения его в русскую волшебную сказку производилась людьми, хорошо знающими эту семантику (это справедливо и по отношению к целому ряду православных апокрифов, отражающих древний мифологический сюжет). Из этого можно сделать вывод, что эти люди (создатели сказки) принадлежали к тому же жреческому сословию, что и создатели мифа (предка сказки). В таком случае, образ крестьянского сына – как героя сказки, во многом тождественный Ивану царевичу и Ивану сыну тотемного животного (Коровы, Медведицы, Собаки и т.д.), в данном случае подтверждает мысль о растворении жреческого сословия в крестьянской среде, что характерно для Руси после её крещения[86] и чуждо Индии, не пережившей подобного гонения на брахманов – носителей традиции. Поэтому в Индии не могло быть растворения варны брахманов среди вайшьев и тем более шудр, принадлежащих к другой народности и расе. Совсем иное мы наблюдаем у восточных славян, имеющих общие корни с индийскими арьями[87], но развивавшихся в других условиях.

Таким образом, в архетипе крестьянина-пахаря отражена волхвами – создателями былин и сказок идея высшего бескровного жреческого служения. В Индии эту очень древнюю идею ахимсы (восходящую, видимо, к эпохе собирательства, то есть к доледниковому периоду, когда человек ещё не охотился) развивают, как это ни парадоксально, именно кшатрии – основатели джайнизма и Будда[88]. Представление об изначальности этой идеи отражено в том, что она исходит от Брахмы и Ману – отца человечества. “Величайшее преданное служение мне (Брахме) – защита всех живых существ, рождённых в этом мире” (Из беседы Ману и Брахмы[89]).

Важнейшими для понимания архетипа пахаря являются труды Б.А. Рыбакова («Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи») и Л.В. Милова («Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса»).

Поскольку пахарь является одновременно и сеятелем, то в этой роли он выступает уже не только как жрец, но и как образ самого Бога Прародителя (Праджапати), из семени которого возникает Мироздание и все живые существа, согласно индоарийским мифам[90], поскольку сев рассматривался древними жрецами как оплодотворение Небесным Богом-Отцом Матери-Земли (именно с этим связан обряд священного брака на вспаханном поле[91]). Обряды, связанные с севом в русских деревнях[92], а также повсеместно зафиксированный обряд опахивания села в случае эпидемий и других несчастий, для их предотвращения, подтверждают то, что как сев, так и пахота рассматривались как сакральные действия.

Таким образом, возникновение Мироздания понималось древними как триединый акт Самопожертвования Божества, Рождения и Творения одновременно.

Христос (Слово) так же являет собой первообраз Пуруши – жертвенного Божества на следующих этапах развития этой идеи, то есть как Бог умирающей и воскресающей Природы и хлебных злаков, тогда как действительным жрецом Его культа является крестьянин-землепашец, несущий идею ахимсы.

Вспомним, что Христос в дни, когда надлежало закалать агнца (заменившего собой, согласно библейской легенде, человеческие жертвоприношения), совершает безкровную жертву хлебом и вином, освящённую Его собственной кровью. Таким образом, Он отменяет кровавые жертвоприношения, утверждая тем самым заповедь “Не убий” по отношению ко всем живым существам.

В русской волшебной сказке этот древнейший ведический[93] принцип (развившийся из архаичной идеи реинкарнации, присутствовавшей у индоевропейцев, а также из представлений о Мироздании как о теле Божества, – в таком случае причинение вреда любому существу рассматривалось как причинение вреда самому Божеству), отражён как уже говорилось выше в отказе героя от убийства животных, в спасении их или их детёнышей, что оказывается решающим в его победе над Кощеем; а в других вариантах сказок животные и птицы помогают герою выбраться из пропасти, темницы и т.д.

Важным отличием героя сказки – победителя Кощея (смерти) от его братьев или спутников, терпящих поражение, является то, что он не совершает измены и предательства. Следовательно, можно опровергнуть точку зрения М. Элиаде, А. Морэ и других, считающих, что в мифологическом сознании акт убийства и предательства Божества не является преступлением, но жреческой функцией.

Существует мнение, что окончательный нравственный образ героя русских (и украинских) волшебных сказок сформировался под влиянием христианства, но этому противоречит характерное для древних славян отношение в сказках как к тотемному священному животному к волку-собаке (хорту), помогающему герою или являющемуся его непосредственным предком (“Иван царевич и серый волк”, “Иван-сучич”), тогда как известно негативное церковное отношение к собаке, заимствованное из иудаизма (Б.А. Рыбаков. Язычество древних славян. М. 1994, с. 207-208; Б.А. Рыбаков. Язычество Древней Руси. М. 1988, с.728-731; Брюс Фогл. Новая энциклопедия. Собаки. М. 2003, с. 27-28; Астрономия древних обществ. Отв. ред. Т.М. Потёмкина, В.Н. Обдирко. М. “Наука”, 2002, с. 282).

Наиболее же веским подтверждением выдвигаемой нами точки зрения является именно архетип пахаря как жреца, отражённый в былинах (Микула Селянинович) и в сказках (Иван крестьянский сын). Поскольку жрец в архаичном сознании должен был представлять собой подобие Божества, то образ Сварога-пахаря[94] являет именно земледелец, тогда как Сварога-кузнеца – кузнец-волхв.

Таким образом, можно сказать, что земледельцы в славянской традиции являлись своего рода жрецами Божества умирающей и воскресающей Природы, Хлебного Бога[95] (Бога хлебных колосьев), Бога-пахаря (Сварога). Все эти достаточно архаичные образы позднее органично сливаются в образе Христа, который, представляя собой архетип Диониса и Осириса, является “Хлебным Духом”, так как именно хлеб – тело Христа (в христианской символике), и Богом-пахарем (в русской колядовочной песне есть следующие слова: “Ой, в поле, поле, там плужок ходит, а за тем плужком сам Господь ходит”[96]).

Поскольку сакральное жреческое служение или обрядовое действие представляло собой, в первую очередь, повторение космогонических действий Божества[97] или событий Его земной жизни (что нашло своё отражение в мистериях Осириса, античных трагедиях и в православном богослужении), то о бытовавших в ряде традиций культах кровавых жертвоприношений можно сказать, что они являют собой повторение действий не Божества, а его антагониста (напр., Сета), и, следовательно, совершающие их являются в действительности служителями культов подобных антагонистических архетипов, а их последователи представляют антисистему.

Согласно исследованиям Б.А. Рыбакова[98], русский народ, некоторые князья и зодчие воспринимали Христа совершенно иначе, нежели большая часть духовенства (кроме священников-волхвов[99]). Это, а также тексты волочёбных песен, отношение крестьян к трапезе как к причастию, название стола “престол” (алтарь), этнографически зафиксированный среди русских православных крестьян Ростовской области обряд причащения домашних мёдом, совершаемый старшей женщиной в семье[100] – всё это позволяет говорить о том, что определённая часть крестьянства являлась исполнительницей жреческих функций.

Но не только хлебопашец представляет собой образ Сварога – Небесного Бога Отца; Даждьбога – Бога Солнца, оживляющего Природу весной; Бога умирающей и воскресающей Природы и хлебных колосьев – Христа. И воин – кшатрий – “добрый молодец” являет образ Пуруши – Дуная, заключающийся в постоянной готовности к самопожертвованию, что отразилось в идеологии индийских раджпутов: “Нет ничего выше кшатры”[101] (воинского долга). Некоторые отечественные исследователи считают, что целый ряд русских, запорожских, казачьих песен “О гибели молодца на чужой стороне” символически отражают образ умирающего и воскресающего Солнечного Божества в момент зимнего солнцестояния. Мы бы к этим песням добавили те, в которых герой не является воином, не берёт в руки оружие, но так же гибнет на чужой стороне (“Глухой да неведомой тайгою”, “Мальчик на чужбине”)[102]. Эти песни имеют не только архаичный сюжет, но и распев. Большая часть их сохранилась в казачьей среде, в значительной степени являющейся наследницей мужской, княжеской, дружинной традиции древних славян, в отличие от северной женской обрядовой и песенной традиции. Напомним, что в древности обрядовые действия, посвящения и даже некоторые праздники довольно часто разделялись на мужские и женские. Ко многим обрядам не допускались лица противоположного пола.

Связующим звеном между женской обрядовой поэзией и дружинными песнями “О гибели молодца на чужой стороне” является песня “О чудесном погребении”, записанная в Новгороде-Северском, исполнявшаяся девушками на троицкой неделе во время обряда завивания венков на берёзе и принесения берёзе даров (Отметим, что, несмотря на то, что в песне упоминается груша, тем не менее, исполнялась она у берёзы (как свидетельствует Д.К. Зеленин). Это подчёркивает обобщённое значение дерева вообще в обрядности и мифологии).

У поли, поли под игрушкою (под грушею)

Лежит тело, як папера бело; (как бумага)

Никто к телечку не прихилицца, (не наклонится)

Прихилилася стара бабочка,

Стара бабочка – его маточка.

Узяла его та на рученьки,

Повяла его да й до церковки.

Сами свечечки запалилися

Сами книжечки зачиталися,

Сами звоники зазвонилися,

Бело телечко схоронилося.

(Гринченко. 1899, с. 117)

Д.К. Зеленин делает вывод, что в данной песне речь идёт не о гибели молодца, но об умершем до крещения ребёнке (потерче), так как тело, по его словам, “лёгкое”, поскольку его поднимает старая женщина. Но у старой женщины не может быть младенца, да и тело совсем не такое лёгкое, ведь в песне поётся не “понесла”, а “повела”, то есть пыталась как бы вести, взяв под руки, что говорит о большом и тяжёлом теле. То, что она смогла это сделать, свидетельствует скорее о самой Матери как о мифологическом, чудесном персонаже а именно - Богине. В мифах и сказках нередко мать совершает подобные чудесные действия, отличающиеся большой физической силой. (Так, например, в русской волшебной сказке “Безручка” безрукая мать спасает сына на поле боя). Белизна тела также не является опровержением того, что в данном случае может быть тело молодца, поскольку “белое тело” – выражение, достаточно часто употребляемое в русских былинах и сказках не только по отношению к девушкам, но и к юношам и даже к мужчинам-богатырям. Подтверждением того, что речь в данной песне идёт о молодце, могут быть слова “его маточка”, так как для русского языка нехарактерно выражение, отражающее понятие «мать чего-то», но «мать кого-то», тем более для архаичного идеалистического сознания, воспринимающего человека не как тело, но, прежде всего, как живую душу. Поэтому слова “его маточка” можно понимать не как “мать этого тела”, но как “мать того, кому это тело принадлежало”, то есть – молодца.

Очевидна чудесность данного сюжета: “сами свечечки запалилися, сами книжечки зачиталися, сами звоники зазвонилися”, а также отсутствие каких бы то ни было препятствий или запретов (со стороны служителей храма) на внесение тела в церковь, свободный доступ чудесной матери в храм для самостоятельного совершения обряда (что в реальности невозможно без непосредственного участия духовенства), само отсутствие служителей и, при этом, открытость храма (она входит туда как хозяйка) – всё это говорит о мифологичности сюжета, и о том, что речь здесь идет вовсе не об умершем некрещёном младенце, а скорее о космогоническом Божестве, претерпевшем смерть, что подтверждается присутствием дерева над лежащим Телом. Это дерево символизирует Древо Жизни.

Христос так же (согласно Евангелию) был погребён без участия священников. Его отпевала как бы сама Природа (солнечное затмение, землетрясение сопровождают Его смерть), напоминающая Великую Мать архаичных верований, что позволяет сблизить образ Природы и образ Чудесной Матери в новгород-северской песне. Возможно, в этой песне отражен древний космогонический миф. В песнях “О гибели добра молодца на чужой стороне” очень часто герой лежит в поле под деревом или под кустом, что может быть подтверждением мифологических корней сюжета этих песен.

Почему же новгород-северская песня о чудесном погребении исполнялась на Русалии, если речь в ней идет о «добром молодце» – космогоническом Пуруше? Русалии в ряде мест заканчивались 24 июня погребением Ярилы, которого нередко хоронили в один день с Костромою[103]. Кроме того, Д.К. Зеленин пишет о связи русальских обрядов с Купалой[104], в обрядовой символике которого отражен миф о Купале и Костроме-Русалке. Позднее архаичное мифологическое представление о парном космогоническом Божестве забывается, и в обрядах разных праздников представлены лишь части изначально цельного образа.

Но отголоски этого древнего представления мы можем встречать в некоторых песнях. Например, в песне, исполняемой на гряной неделе:

На гряной неделе русалки сидели,

Русалки сидели, на Бога глядели.

А Бог Сына женит, Илиа дочь отдаёт.

Тот же мотив божественной свадьбы присутствует и в песне “Орёл – Божа птица”.

Таким образом можно восстановить весь сюжет русальско-купальского обряда-мифа:

1. Свадьба Космогонической Четы.

2. Потопление Костромы-Русалки (или похороны)[105].

3. Погребение Ярилы или сгорание Купалы (днём которого часто заканчивались Зелёные святки).

4. Крестины "кукушечки", сопровождаемые обрядом кумования девушек и обозначавшие рождение молодой Русалки – Мироздания.

5. Воскресение Костромы, отражённое в песне, сопровождающей обряд: "Кострома, Кострома, государыня моя…", а также воскресение Масленицы летом, зафиксированное в масленичной песне "А мы Масленицу прокатали".

Воскресающая Масленица, как и Кострома, – это образ умирающей и воскресающей Природы. Отождествление русалки с Костромой[106] и то, что в древности русалки не представлялись в сознании славян как души утопленниц или некрещёных младенцев, но как духи росы, водных источников[107], позволяет взглянуть на Кострому – Русалку – возлюбленную Купалы как на Душу Реки Мироздания (Русую Русу – героиню волшебных сказок), близкую греческой Персефоне.

Загадкой для исследователей является конь – как образ русалки. Кони в русской сюжетной вышивке заменили собой архаичных Олених – Рожаниц, позднее осмысленных как Лада и Леля в антропоморфном образе.

Следовательно, конь в русальском обряде, видимо, заменил Олениху-Ладу или Лелю (Мать животных и всей Природы, а также и людей).

В белорусской песне, посвященной Яриле, обряд погребения которого в некоторых местах совершался в один день с Костромою и часто совпадал с Русалиями, поётся:

Влачывся Ярыло

По усему свету,

А гдзеж jон нагою,

Там жито капою,

А гдзеж jон ни зырне,

Там колас зацьвице.

(Древлянский. 1846, с. 21)

В русской песне поётся:

А где коза ходит,

Там жито родит,

А где коза ногою,

Там жито копою,

А где коза рогом,

Там жито стогом.

Коза (как и конь) заменяет Рожаницу Олениху – Ладу или Лелю, которая в данном случае является женской параллелью Ярилы, то есть Костромой-Русалкой.

Этот образ космогонической Русалки – Оленихи – Коня близок к образу коня в Упанишадах.

"Конь отождествляется со Вселенной, а части его тела с явлениями природы: его голова – утренняя заря, глаз – Солнце и т.д. Согласно другому космогоническому мифу, бог-творец создает речь, гимны, людей, скот, а затем превращает своё тело в коня и сам себя приносит в жертву"[108]. Конь в этом случае подобен Пуруше в Ригведе. Подтверждением этого может быть обряд похорон русалки, когда под названием русалки хоронится лошадиный череп[109]. (Вождение Коня – Авсеня осуществлялось и на Святки[110]).

Подводя итог, можно сказать, что образы космогонического Пуруши – Вирадж (Дуная - Настасьи, Купалы - Костромы), солярного умирающего и воскресающего Божества, как и Божества Природы, мифологические герои, сходящие в подземный мир смерти, а также в историческую эпоху претерпевающие насильственную смерть и воскресающие Боги (Лумалума[111], Дионис, Христос), есть один основной космогонический архетип мифа и обряда в разных своих ипостасях и на разных этапах развития.

Но Пуруша - это не только космогонический Первопредок[112], но и Абсолют-Мировой Дух[113], тождественный Брахману. Ошибочно думать, что такой глубокий взгляд возникает лишь на этапе развития философии. В зародыше он содержится в мифологии и только переходит из формы интуитивного созерцания в форму логических обобщений. То есть Пуруша - как предок Мироздания (Галактики или Вселенной) - это сыновнее Божество по отношению к Пуруше - Мировому Духу. А поскольку и каждое живое существо мыслилось как частица Его, то, следовательно, достигнув в своём земном развитии (в процессе реинкарнаций) зрелости, т_.e.высших варн человеческого существования, оно, в идеале, должно было являть образ своего Первопредка, что нашло наиболее яркое отражение в мировоззрении индийских кшатриев и раджпутов, согласно которому жертвенное завершение своей жизни представлялось единственно достойным: воин, остававшийся неуязвимым в боях, выходил на шаку - неравную жертвенную битву; если и в этом случае он чудом становился победителем, то с помощью собственного оружия завершал свою жизнь в соответствии с представлениями своей варны. Жизнь и смерть мыслились как обряд, являющий Первообраз. В славянской культуре это дошло до нас во многих обрядах, песнях, сказках, былинах, в том числе в былине о Дунае Ивановиче.

Как без привлечения научных знаний в области агрономии невозможно было бы расшифровать календарные черты и резы IV века[114]; географические и климатические данные позволяют понять те или иные исторические события и явления; этнопсихология дает видение внутренних причин исторических событий; современные знания в области астрономии, медицины, физиологии раскрывают для нас загадки египетских пирамид и индийских йогов; данные физики, биологии позволяют понять глубину представлений Ригведы; точно так же невозможно произвести детальное исследование такого важнейшего культурного явления как архетип, можно сказать, ключевого для понимания символики космогонического мифа-обряда, без данных психологии, занимавшейся изучением этого явления.

Само понятие "архетип" известно уже в античности (хотя, не исключено, и раньше) и означает, в переводе с греческого, "первообраз" или изначальный образ. Изучением проявлений архетипа, с точки зрения психологии, занимался, как известно, К.Г. Юнг. Поскольку диалектический подход требует исследования подобной сложной проблемы с точки зрения двух противоположных взглядов – материалистического и идеалистического, то именно так целостно мы и рассматриваем этот вопрос, тем более, что невозможно объективно представить мировоззрение, например, первобытного человека, изучая его только снаружи, не попытавшись войти в его внутренний мир.

Архетип проявляется в мифе, обряде – т. е. в культуре, а так же в психологии. Кроме того, проявление архетипа мы можем наблюдать и в криминалистике. Историко-культурное проявление архетипа – это общепринятая, узаконенная, нередко обязательная форма. Отметим, что общепринятость архетипа в виде обряда, например, в том или ином исторически сложившемся обществе вовсе не гарантирует позитивную форму его проявления. Так, например, мы можем наблюдать в истории культуры немало узаконенных обществом или властью патологических форм проявления архетипа, а именно, кровавых жертвоприношений[115], ритуальных сексуальных извращений и т.п. Поэтому для правильного понимания такого явления невозможно обойтись без данных психологии, психиатрии, криминалистики. Согласно взглядам западных психологов-идеалистов, в той или иной мере придерживающихся теории К.Г. Юнга, архетип – это матрица поведения человека, изначально присутствующая как в коллективном, так и в индивидуальном бессознательном, проявляющаяся в критические моменты жизни общества или человека и определяющая его поведение. В действительности же в одной и той же критической ситуации один человек проявляет в своем поведении архетип Осириса, другой – Сета. Именно эта психологическая особенность является ключевой для понимания многих исторических и историко-культурных явлений. Почему один исторический персонаж, спасая